|
|
İnsan yediğidir. |
|
Feuerbach
ve tanrıbilimin insanbilime dönüşümü
Ludwig Feuerbach (1804-72) Heidelberg’de Protestan tanrıbilim okudu ve sonra
orada Hegel’in derslerine katıldığı ve kendini felsefe çalışmaya verdiği Berlin’e
gitti. 1828’de Erlangen üniversitesinde ücretsiz bir eğitmen (Privatdozent)
oldu. Ama akademik kariyerde hiçbir gelişme beklentisi bulamayarak özel bir
çalışma ve yazma yaşamına çekildi. Öldüğü sırada Nuremberg yakınlarında yaşıyordu.
Eğer
Feuerbach’ın yazılarının başlıklarına bakılacak olsaydı doğal olarak çıkarılacak
sonuç ilkin ve herşeyden önce bir tanrıbilimci olduğu ya da en azından güçlü
tanrıbilimsel ilgiler taşıdığı olurdu. Erken çalışmalarının açıkça felsefeyle
ilgili oldukları doğrudur. Örneğin 1833’te Francis Bacon’dan Spinoza’ya bir
modern felsefe tarihi yayımladı; 1837’de Leibniz’in dizgesinin bir açımlama
ve eleştirisini; 1838’de Bayle üzerine bir çalışma; ve 1839’da Hegel’in felsefesinin
eleştirisine ayrılmış bir yazı. Ama sonra Hıristiyanlığın Özü (Das
Wesen des Christentums, 1841) Dinin Özü (Das Wesen der Religion,
1845) ve Dinin Özü üzerine Dersler (Vorlesungen uber das Wesen der
Religion, 1851) gibi önemli çalışmaları geldi. Ve bu başlıklar Felsefe
ve Hıristiyanlık üzerine (Ueber Philosophie und Christentum, 1839)
ve Luther’in anlamında İnancın Özü (Das Wesen des Glaubens im Sinne
Luthers, 1844) gibi başkaları ile birlikte açıkça yazarın kafasının tanrıbilimsel
sorunlar ile uğraştığını düşündürürler.
Bu
izlenim belli bir anlamda bütünüyle doğrudur. Feuerbach’ın kendisi yazılarının
ana temasının din ve tanrıbilim olduğunu bildirdi. Ama bu bildirimle bir Tanrının
insan düşüncesi dışında nesnel varoluşuna inandığını söylemek istemiyordu. Öncelikle
dinin gerçek imlemi ve işlevini, bir bütün olarak insan yaşamı ve düşüncesi
ışığında, duru biçimde göstermekle ilgilendiğini söylemek istiyordu. Din onun
için önemsiz bir fenomen, hiç olmasaydı daha iyi olacağını ve etkilerinin yalnızca
insanın gelişimini geciktirmek olduğunu söyleyebileceğimiz şanssız bir boşinanç
parçası değildi. Tersine, Feuerbach için dinsel bilinç genelde insan bilincinin
gelişiminin bütünleyici bir aşamasıydı. Aynı zamanda Tanrı düşüncesini insanın
kendisi için idealinin bir yansıması olarak, ve dini insan bilincinin gelişiminde
özsel olsa bile geçici bir aşama olarak görüyordu. Bu nedenle tanrıbilimin yerine
insanbilimi geçirdiği söylenebilir.
|
|
[Feuerbach
her nereye ulaştıysa oraya Hegel’in öğrencsi olması yoluyla ulaştığını ileri
sürer. Ama bir yere ulaşmış değildir ve Hegel’in bir Feuerbach üretecek kadar kötü bir felsefeci olduğuna
inanmak güçtür. A.Y.]
|
|
Feuerbach
bu konuma, tanrıbilimin yerine insanbilimi geçirmeye Hegelci dizgenin köktenci
bir eleştirisi içerisinden ulaşır. Ama eleştiri bir anlamda içerdendir. Çünkü
Hegelciliğin felsefenin o güne dek en yüksek anlatımı olduğu varsayılır. Hegel
‘‘Schelling yoluyla dolaylı kılınmış Fichte’’dir1 ve ‘‘Hegelci felsefe
kurgusal dizgesel felsefenin doruk noktasıdır’’.2 Ama Hegel’in dizgesinde
idealizmin ve aslında genel olarak metafiziğin en tam anlatımına ulaşmış olmasına
karşın, dizge savunulabilir değildir. Gereken şey Hegel’i ayakları üzerine dikmektir.
Özellikle saltık idealizmin kavramsal soyutlamalarından geriye somut olgusallığa
giden yolu bulmamız gerekir. Kurgul felsefe ‘‘soyuttan somuta, idealden olgusala’’
bir geçiş yapmaya çalıştı.3 Ama bu bir yanlıştı. İdealden olgusala
geçiş yalnızca kılgısal ya da ahlaksal felsefede bir rol oynar, çünkü onda söz
konusu olan şey ideallerin eylem yoluyla yaşama geçirilmesidir. Sorun kuramsal
bilgi olduğunda olgusal olanla, Varlıkla başlamalıyız.
Kuşkusuz
Hegel Varlık ile başlar. Ama asıl nokta Feuerbach için bu bağlamda Varlığın İdea
ya da Düşünce değil Doğa olmasıdır.4 ‘‘Varlık öznedir ve düşünce
yüklemdir.’’5 Temel olgusallık uzaysal-zamansal Doğadır; bilinç ve
düşünce ikincildir, türetilmiştir.* Doğanın varoluşunun yalnızca bilinçli bir
özne tarafından bilinebileceği doğrudur. Ama kendini Doğadan ayırdeden varlık
kendinin Doğanın zemini olmadığını bilir. Tersine insan kendini zemininden,
duyulur olgusallıktan ayırdederek Doğayı bilir. ‘‘Doğa böylece insanın zeminidir.’’6
Aslında
Schleiermacher ile birlikte bağımlılık duygusunun dinin zemini olduğunu söyleyebiliriz.
Ama ‘‘insanın ona bağımlı olduğu ve kendini bağımlı hissettiği şey kökensel
olarak Doğadan başka birşey değildir.’’7 Böylece dinin birincil nesnesi,
eğer dine yalnızca Hıristiyan tanrıtanırcılık biçimi içinde değil ama tarihsel
olarak bakarsak, Doğadır. Doğal dinin, ağaçlar ve şelaleler gibi nesnelerin
tanrılaştırılmasından doğal şeylerin fiziksel nedeni olarak kavranan Tanrı düşüncesine
dek, geniş bir erimi vardır. Ama bütün aşamalarında doğal dinin temeli insanın
dışsal duyulur olgusallığa bağımlılık duygusudur. ‘‘Kendini Doğada sergileyen
tanrısal öz kendini insana bildiren ve sergileyen ve kendini ona tanrısal bir
varlık olarak dayatan Doğadan başka birşey değildir.’’8
İnsan
Doğayı yalnızca kendini ondan ayırdederek nesnelleştirebilir. Ve kendine geri
dönebilir ve kendi özü üzerine düşünebilir. Bu öz nedir? ‘‘Us, istenç, yürek.
Düşüncenin gücü, istencin gücü, yüreğin gücü eksiksiz bir insana aittir.’’9 Us, istenç ve sevgi birlikte insanın özünü oluştururlar. Daha ötesi, eğer bu
üç eksiksizlikten herhangi birini kendinde düşünürsek onu sınırsız olarak düşünürüz.
Örneğin kendinde varlık olarak düşüncenin gücünü şu ya da bu nesneye sınırlanmış
olarak kavramayız. Ve eğer üç eksiksizliği sonsuz olarak düşünürsek sonsuz bilgi,
sonsuz istenç ve sonsuz sevgi olarak Tanrı ideasını buluruz. Tektanrıcılık,
en azından Tanrı ahlaksal yüklemlerle donatıldığında, böylece insanın sonsuzluğa
yükseltilmiş olan kendi özünü yansıtmasının sonucudur. ‘‘Tanrısal öz insanın
özünden başka birşey değildir, ya da daha iyisi, bireyin, yani edimsel bedensel
insanın sınırlanmalarından özgürleştirilmiş, insanın kendisinden ayrı bağımsız
bir Varlık olarak nesnelleştirilmiş ve yüceltilmiş insansal özdür.’’10
Hıristiyanlığın
Özü’nde Feuerbach insan öz-bilincinin bir yansıması olarak Tanrı ideası
üzerinde yoğunlaşırken, dinin tarihsel olarak irdelendiği Dinin Özü’nde
vurguyu dinin zemini olarak Doğaya bağımlılık duygusu üzerine getirir. Ama aynı
zamanda iki görüş açısını biraraya getirir. Dışsal olgusallığa bağımlılığının
bilincindeki insan Doğanın güçlerini ve özellikle doğal fenomenleri yücelterek
başlar. Ama kişisel tanrılar ya da Tanrı kavramına kendini-yansıtma olmaksızın
yükselmez. Çoktanrıcılıkta insanı insandan ayırdeden nitelikler, her biri kendine
özgü karakteristikler taşıyan insanbiçimli tanrıların bir çokluğu biçiminde tanrılaştırılır.
Tektanrıcılıkta insanları birleştiren şey, yani insan olarak insanın özü, aşkın
bir alana yansıtılan ve tanrılaştırılan şeydir. Ve tektanrıcılığın herhangi
bir biçimine geçişte güçlü bir etmen Doğanın yalnızca insanın fiziksel gereksinimlerine
hizmet etmekle kalmadığının, ama aynı zamanda onun insanın özgürce önüne koyduğu
amaca hizmet etmesinin de sağlanabileceğinin bilincidir. Çünkü bu yolda insan
Doğayı kendisi için varoluyor olarak ve böylece bir amacı somutlaştıran ve anlaklı
bir Yaratıcının ürünü olan bir birlik olarak düşünmeye başlar. Ama Yaratıcıyı
düşünmede insan kendi özünü yansıtır. Ve eğer Tanrı ideasından bu yansıtmadan
kaynaklanan herşeyi sıyırırsak geriye elimizde yalnızca Doğa kalır. Öyleyse
dinin en sonunda insanın Doğaya bağımlılık duygusu zemininde olmasına karşın,
sonsuz kişisel bir Tanrı kavramının oluşumunda en önemli etmen insanın kendi
özünü yansıtmasıdır.
Şimdi
bu kendini yansıtma insanın kendinden yabancılaşmasını anlatır. ‘‘Din insanın
kendinden ayrılmasıdır: Tanrıyı kendi karşısına karşıt bir varlık olarak koyar.
Tanrı insanın olduğu şey değildir ve insan Tanrının olduğu şey değildir. Tanrı
sonsuz Varlıktır, insan sonlu; Tanrı eksiksizdir, insan eksik; Tanrı bengidir,
insan geçici; Tanrının herşeye gücü yeter, insan güçsüzdür; Tanrı kutsaldır,
insan günahkar. Tanrı ve insan uçlardır: Tanrı saltık olarak olumlu, tüm olgusallıkların
özüyken, insan olumsuzdur, tüm yokluğun özüdür.’’11 Böylece özünü
aşkın bir alana yansıtarak ve onu Tanrı olarak nesnelleştirerek insan kendini
zavallı, sefil, günahkar bir yaratığa indirger.
Kuşkusuz
bu durumda din üstesinden gelinecek birşeydir. Ama bundan dinin insan yaşamında
özsel bir rol oynamamış olduğu sonucu çıkmaz. Tersine, insanın kendi özünü Tanrı
ideasında nesnelleştirmesi kendinin ayrımına varmasının belirtik gelişiminde
bütünleyici bir aşamayı oluşturur. Çünkü onun kendi özü olduğunun ayrımına varmadan
önce ilkin özünü nesnelleştirmesi gerekir. Ve dinin en yüksek ve en eksiksiz
biçiminde, yani Hıristiyanlıkta, bu nesnelleşme kendi üstesinden gelinmesini
gerekli kıldığı noktaya ulaşır. İnsan toplumsal bir varlıktır, ve sevgi gücü
onun özüne aittir. O bir ‘Sen’ ile ilişki içinde bir ‘Ben’dir. Ve Hıristiyan
dininde bu olgunun ayrımsanması Üçlülük öğretisinde yansıtılmış bir anlatım
bulur. Daha ötesi, Bedenselleşme öğretisinde ‘‘Hıristiyan dini tek bir Tanrı-İnsan adında İnsan sözcüğünü Tanrı sözcüğü ile birleştirmiş, böylece
insanlığı en yüksek Varlığın bir yüklemi yapmıştır’’.12 Geriye kalan
şey Tanrısallığı insanın bir yüklemi yaparak bu ilişkiyi tersine çevirmektir.
‘‘Yeni felsefe, gerçekliğe uygun olarak bu yüklemi (insanlık) töz yaptı; yüklemi
özne yapmış oldu. Yeni felsefe ... Hıristiyanlığın gerçekliğidir.’’13
Bu
son bildirim Hegel’in saltık din ve saltık felsefe arasındaki ilişki üzerine
görüşünü anımsatır. Ama Feuerbach’ın niyetinin aynı anlıkta ‘‘yeni felsefe’’nin
Hıristiyanlıkla bir arada varolabileceğini öne sürmek olmadığı kesindir. Tersine,
yeni felsefe tam da Hıristiyan dinine ussal gerçeklik-değerini vermesi nedeniyle
Hıristiyanlık adını bırakır ve böyle yaparak onu tanrıbilimden insanbilime dönüştürür.
Felsefenin Hıristiyanlığı durulaştırması bundan böyle Hıristiyanlık değildir.
Bir insan bir kez ‘‘Tanrı’’nın aşkın bir alana yansıtılan kendi idealleştirilmiş
özü için bir ad olduğunu anlar anlamaz, dinde içerilen kendine yabancılaşmanın
üstesinden gelir. Ve o zaman bu özü insanın kendi etkinliğinde ve toplumsal
yaşamında nesnelleştirmenin yolu açılır. İnsan kendine ve kendi güçlerine ve
geleceğine inancını yeniden kazanır.
Tanrıbilimin
terkedilmesi tarihsel Hegelciliğin terkedilmesini getirir. Çünkü ‘‘Hegelci felsefe
tanrıbilimin son sığınma yeri, son ussal desteğidir’’.14 Ve ‘‘Hegelci
felsefeden vazgeçmeyen biri tanrıbilimden vazgeçmez. Çünkü Doğanın, olgusallığın
İdea tarafından konutlandığını bildiren Hegelci öğreti yalnızca Doğanın Tanrı
tarafından yaratılmış olduğunu bildiren tanrıbilimsel öğretinin ussal anlatımıdır
...’’15 Gene de tanrıbilimin üstesinden gelinmesi için Hegelci kendine-yabancılaşma
kavramından yararlanmamız gerekir. Hegel saltık Tinin Doğadaki kendine yabancılaşmasından
kendine geri dönüşünden söz etti. Bu kavramın yerine insanın kendine geri dönüşü
kavramını getirmeliyiz. Ve bu ‘‘tanrıbilimin insanbilime dönüşümü, ve bunun
içinde çözülmesi’’ anlamına gelir.16 Gene de felsefi insanbilimin
kendisi dindir. Çünkü dinin gerçekliğini dinin ulaştığı en yüksek biçim içinde
verir. ‘‘Dün henüz din olan bugün din değildir; ve bugün tanrıtanımazcılık sayılan
yarın din sayılır.’’17
Tanrıbilimin
yerine insanbilimin getirilmesiyle insan kendinin en yüksek nesnesi, kendine
bir erek olur. Ama bu bencillik anlamına gelmez. Çünkü insan özünde toplumsal
bir varlıktır: yalnızca Mensch ya da İnsan değil, ama Mit-Mensch ya da İnsan-Birliğidir. Ve felsefenin en yüksek ilkesi ‘‘insan ve insan arasındaki
birliktir’’18, sevgide anlatım bulması gereken bir birlik. ‘‘Sevg
anlak ve doğanın evrensel yasasıdır—türlerin birliğinin duygu düzleminde gerçekleşmesinden
başka birşey değildir.’’19
Açıktır
ki Feuerbach Hegel’in insanın toplumsal doğasını vurguladığı olgusunun ayrımındaydı.
Ama Hegel’in türdeki birliğin zemini konusunda yanlış bir düşünce taşıdığında
diretir. Saltık idealizmde insanların birleşmelerinin kendini-düşünen Düşünce
olarak yorumlanan evrensel tinin yaşamıyla bir olmalarıyla orantılı olacağı
düşünülür. Böylece insanların birliğine birincil olarak arı düşünce düzeyinde
erişilir. Ama burada da Hegel yine tam olarak ayakları üzerine koyulma gereksinimi
içindedir. İnsanın özel doğası yaşambilimsel düzlem üzerinde, ‘‘Ben ve Sen arasındaki ayrımın olgusallığı üzerinde,’’20 yani eşeysel ayrım üzerinde
kuruludur. Erkek ve kadın arasındaki ilişki ayrılıkta-birliği ve birlikte-ayrılığı
sergiler. Erkek ve dişi arasındaki bu ayrım gerçekte yalnızca yaşambilimsel
bir ayrım değildir. Çünkü duyumsama ve düşünmenin ayrı yollarını belirler ve
böylece bütün kişiliği etkiler. Kuşkusuz ne de insanın toplumsal doğasının sergilendiği
tek yoldur. Ama Feuerbach insanın Mit-Mensch olarak doğasının arı düşünce
olmayan, tersine duyulur olgusallık olan temel olgusallık üzerinde kurulduğu
olgusunu vurgulamak ister. Başka bir deyişle, eşeysel ayrılma bireysel insanın
tam olmadığını gösterir. ‘Ben’in tamamlayıcısı olarak ‘Sen’i çağırması olgusu,
birincil ve temel biçiminde, erkeğin kadına ve kadının erkeğe gereksinimi olması
olgusunda gösterilir.
İnsanın
özel doğası üzerine, türün birliği üzerine ve sevgi üzerine bu diretme ile,
Feuerbach’ın uluslarüstü bir toplum temasını geliştirmeye ya da uluslarası bir
federasyon biçimi önermeye geçeceği beklenebilirdi. Ama aslında Devleti insanların
yaşayan birliği ve bu birliğin bilincinin nesnel anlatımı olarak sunacak denli
Hegelcidir. ‘‘Devlette insanın güçleri bölünür ve gelişir, yalnızca bu bölünme
içerisinden ve yeniden birleşmeleri içerisinden sonsuz bir varlık oluşturmak için;
birçok insan, birçok güç tek bir güçtür. Devlet tüm olgusallıkların özüdür,
Devlet insanın kayrasıdır. ... Gerçek Devlet sınırlanmamış, sonsuz, gerçek,
tam, tanrısal İnsandır, ... saltık İnsandır.’’21
Bunu
‘‘politikanın dinimiz olması gerektiği’’22 sonucu izler, ve gene
de, paradoksal olarak, bu dinin koşulu tanrıtanımazlıktır. Geleneksel anlamda
din, der Feuerbach, Devleti birleştirmekten çok çözme eğilimindedir. Ve yalnızca
eğer Tanrının yerine insanı, tanrıbilimin yerine insanbilimi geçirirsek Devlet
bizim için bir Saltık olabilir. ‘‘İnsan devletin temel özüdür. Ve Devlet insan
doğasının edimselleşmiş, gelişmiş ve belirtik bütünselliğidir.’’23 Eğer insan doğasını Tanrı kavramı biçiminde aşkın bir alana yansıtmayı sürdürürsek
bu gerçeğin hakkı verilemez.
Feuerbach’ın
aklındaki Devlet demokratik cumhuriyettir. Protestanlığın papanın yerine tekerki
koyduğunu belirtir. ‘‘Reformasyon dinsel Katolikliği yıktı ama modern evre onun
yerine politik Katoliklik kurdu.’’24 Modern evre denilen şey şimdiye
dek Protestan bir Orta Çağ olmuştur. Ve insanların yaşayan birliği ve insanın
özünün somut anlatımı olarak gerçek demokratik cumhuriyeti yalnızca Protestan
dininin çözülmesi içerisinden geliştirebiliriz.
Arı
kuramsal bir duruş noktasından bakılırsa Feuerbach’ın felsefesinin dikkate değer
olmadığı kesindir. Örneğin, tanrıtanırcılıktan Tanrı ideasının doğuşunun bir
açıklaması yoluyla kurtulma çabası yüzeyseldir. Ama tarihsel bakış açısından
felsefesi gerçekten önemlidir. Genelde, dünyanın tanrıbilimsel bir yorumlanışından
uzaklaşıp toplumsal bir varlık olarak görülen insanın kendisinin sahnenin özeğinde
yer aldığı bir yoruma yönelen bir devimin parçasını oluşturur. Feuerbach’ın
tanrıbilimin yerine insanbilimi geçirmesi bunun belirtik bir kabulüdür. Ve Hegelciliği
bu dönüşüm sürecinde bir orta-nokta durağı olarak görmekte belli bir düzeyde
haklıdır. Özel olarak, Feuerbach’ın felsefesi Marx ve Engels’in eytişimsel özdekçilik
ve ekonomik tarih kuramında doruklanan devimde bir aşamadır. Feuerbach’ın düşüncesinin
toplumsal birliğin en yüksek anlatımı olarak Devlet ideası ve ekonomik olmaktan
dahaçok politik insan kavramı çerçevesi içerisinde devindiği doğrudur. Ama idealizmi
özdekçiliğe dönüştürmesi ve insanın dinde sergilenen kendine-yabancılaşmasını
yenmesinde diretmesi Marx ve Engels’in düşüncesi için zemini hazırladı. Marx
Feuerbach’ı sert biçimde eleştirmiş olabilir, ama ona bir borcu olduğu kesindir.
Notlar
1W, II, s. 180. Feuerbach’ın
yazılarına göndermeler Friedrich Jodl tarafından hazırlanan Werke’nin
ikinci yayımının (Stuttgart, 1959-60) cilt ve sayfasına göre verilmiştir.
2W, II, s. 175.
3W, II, s. 231.
4Feuerbach, Schelling gibi, Hegel’in varolan Doğayı mantıksal İdeadan
çıkarsadığını varsayar. Eğer bu varsayılmazsa, eleştirinin anlamı yiter.
5W, II, s. 239.
6W, II, s. 240.
7W, VII, s. 434.
8W, VII, s. 438.
9W, VI, s. 3.
10W, VI, s. 17.
11W, VI, s. 41.
12W, II, s. 244.
13A.g.y.
14W, II, s. 239.
15A.g.y.
16W, II, s. 245.
17W, VI, s. 40.
18W, II, s. 319.
19W, II, s. 321.
20W, II, s. 318.
21W, II, s. 220.
22W, II, s. 219.
23W, II, s. 244.
24W, II, s. 221.
25Stirner’in ‘‘yaratıcı yokluk’’ üzerine bulanık sözleri Heidegger’in
düşüncesinin belli yanlarını düşündürür.
[COPLESTON:
NİHİLİZM VE MATERYALİZM:ANABÖLÜM BİR: BÖLÜM DÖRT: İDEALİZMİN DÖNÜŞÜMÜ: 2. FEUERBACH
VE TANRİBİLİMİN İNSANBİLİME DÖNÜŞÜMÜ]
(C) İDEA YAYINEVİ 1998-2000
2
Feuerbach Herbert Marcuse
Feuerbach Kierkegaard’ın
tanımayı başaramadığı olgu ile, eş deyişle, içinde bulunduğumuz çağda dinin
insansal içeriğinin ancak dinsel, öte-dünyasal biçimin terkedilmesi yoluyla
saklanabileceği düşüncesi ile başlar. Dinin olgusallaşması onun olumsuzlanmasını
gerektirir. Tanrı öğretisi (teoloji) insan öğretisine (antropoloji) değiştirilmelidir.
Bengi mutluluk gök krallığının bir yeryüzü cumhuriyetine dönüşümüyle başlayacaktır.
Feuerbach insanlığın
olgunluğa ulaşmış olduğu noktasında Hegel ile anlaşır. Yeryüzü, insanların ortaklaşa
ve bilinçli kılgıları yoluyla, bir us ve özgürlük alanına dönüştürülmeye hazırdır.
Feuerbach buna göre bir ‘Gelecek Felsefesi’ taslağı çizer ve bunu Hegel’in felsefesinin
mantıksal ve tarihsel tamamlanışı olarak görür. ‘Yeni felsefe Hegelci felsefenin
olgusallaşmasıdır,—dahası, tüm önceki felsefenin.’9 Dinin olumsuzlanması
Hegel’in tanrıbilimi mantığa dönüştürmesiyle başlamıştı; Feuerbach’ın mantığı
insanbilime dönüştürmesiyle sonlanır.10 İnsanbilim, Feuerbach için,
insanın somut kurtuluşunu amaçlayan bir felsefedir, ve bu amaçla edimsel olarak
özgür bir insan varoluşu için koşulları ve nitelikleri sunar. Böyle bir felsefe
idealist olamaz, çünkü özgür bir insan varoluşunu olguda özgürlük yoluyla tamamlamak
için gereken araçlar eldedir. Hegel’in büyük yanılgısı sorunun özdekçi bir çözümü
eldeyken idealizme sarılmış olmasında yatar. Yeni felsefe, o zaman, Hegelci
felsefenin yalnızca olumsuzlanması olarak bir olgusallaşmasıdır.
Dünyanın verili
durumunu us ölçünü karşısında yeterli olarak kabul ettiği zaman, Hegel kendi
ilkeleriyle çelişti ve felsefeyi dışsal bir içeriğe, onun gününde verili olana
tutturdu. Hegel’in eleştirel ayrımları sonunda yalnızca o verilinin içerisindeki
ayrımlardır, ve felsefesi ‘eleştirel, ama soysal-eleştirel [genetisch-kritisch]
olmayan bir imlem’ taşır.11 Bu ikinci tip felsefe nesnesini yalnızca
tanıtlamak ve anlamakla kalmayacak, ama kökenini araştıracak ve böylece varolma
hakkını sorgulayacaktır. İnsanın yürürlükteki durumu uzun bir tarihsel sürecin
sonucudur, öyle ki bu süreçte tüm aşkınsal değerler ‘laikleştirilmiş’ ve insanın
görgül yaşamının amaçlarına çevirmişlerdir. Onun gökte ve arı düşüncede aramış
olduğu mutluluk şimdi yeryüzünde doyurulabilecektir. Yalnızca ‘soysal’ bir çözümleme felsefeye insana gerçek kurtuluşunda yardım edebilecek düşünceleri üretme
yeteneğini verebilir. Feuerbach Hegel’in böyle bir çözümlemeyi üstlenmemiş olduğunda
diretir. Onun kurduğu tarihsel yapı başından sonuna dek onun zamanında ulaşılmış
olan yürürlükteki gelişim evresinin tüm önceki evrelerin içkin erekleri olduğunu
varsayıyordu.
Dahası, soysal
çözümleme yalnızca bir tarih felsefesi sorunu değil ama aynı zamanda mantık
ve ruhbilim ile de ilgilidir. Burada Hegel daha da başarısızdı, çünkü dizgesinde
düşünce bir soysal çözümleme altına alınmaz. Varlık daha başından düşünce olarak
kavranır. Varlık dizgeye dışsal dünyanın ilkin salt verili ve düşünceden ayrı
olan ‘olgusu’ olarak değil ama kavram olarak girer. Ve dizgenin gelişiminde
varlık türevsel bir düşünce kipi, ya da, Feuerbach’ın dediği gibi, ‘düşünce
yüklemi’ olur. Sonuç olarak, doğa düşüncenin yapı ve deviminden türetilir—işlerin
gerçek durumunun tam bir tersine çevrilişi.
Feuerbach’ın soysal
düşünce çözümlemesi, tam tersine, doğanın birincil ve düşüncenin ikincil olgusallık
olduğu biçimindeki açık olgudan başlar. ‘Düşüncenin Varlık ile gerçek ilişkisi
salt şudur: Varlık öznedir, düşünce yüklemdir. Düşünce Varlıktandır, ama Varlık
Düşünceden değil.’12
Felsefe varlık
ile başlamalıdır, Hegel’in soyut varlık-olarak-varlığı ile değil ama somuttaki
varlık ile, e.d. doğa ile başlamalıdır. ‘Varlık olarak Varlığın özü doğanın
özüdür.’13 Bununla birlikte, yeni felsefe geleneksel anlamda bir
doğa felsefesi olmayacaktır. Doğa ancak insan varoluşunu koşullandırdığı sürece
ilgili olur; insan gerçek içerik ve ilgi olacaktır. İnsanın kurtuluşu doğanın,
e.d. insanın doğal varoluşunun kurtuluşunu gerektirir. ‘Tüm bilim doğa üzerine
temellenmelidir. Kuram, doğal temeli saptanmış olmadığı sürece, salt bir önsavdır.
Bu özellikle özgürlük kuramı açısından geçerlidir. Yalnızca yeni felsefedir
ki şimdiye dek doğaya-karşı ve doğa-üstü bir önsav olmuş olan özgürlüğü ‘doğallaştırmayı’
başaracaktır.’14
Feuerbach, görüşleri
için insanın doğa ve toplumdaki edimsel durumunu başlangıç noktaları olarak
alıp idealistik çözümlerin birer yanılsama olduklarını görebilmiş olan özdekçi
filozofların büyük geleneklerine katılır. İnsanın doğal itkilerine doyum verici
hiçbir çıkış yolunun verilmemiş olması biçimindeki katı olgu, toplumsal olgusallıklar
söz konusu olduğu sürece, özgürlüğü ve usu birer mit olarak gösteriyordu. Hegel
köleleşmiş bir insanlığın temelleri üzerinde bir us alanı kurmakla bireye karşı
bağışlanamaz bir saygısızlıkta bulunmuştu. Tüm tarihsel ilerlemeye karşın, Feuerbach
insanın henüz gereksinim içinde olduğunu haykırır, ve felsefenin yüz yüze kaldığı
yaygın olgu ‘acı çekme’dir. İnsanın nesnel dünya ile ilişkisinde birincil olan
şey budur, bilgilenme değil. ‘Düşünce acı çekme tarafından öncelenir.’15 Ve bu acı ortadan kaldırılıncaya dek usun olgusallaşması kendini gösterecek
gibi değildir.
Belirtmiştik ki
Marx’ın proleteryanın varoluşunda görmüş olduğu ‘evrensel acı’ onun için usun
olgusallığını olumsuzluyordu. ‘Acı ilkesi,’ Marx’a göre, toplumun tarihsel biçiminde
kökleşmişti ve ortadan kaldırılması toplumsal eylemi gerektiriyordu. Feuerbach,
karşıt olarak, doğayı insanlığı kurtarmak için temel ve ortam olarak getirir.
Felsefe doğa tarafından yadsınır ve gerçeklenir. İnsanın çektikleri dirimli
öznenin nesnel çevresiyle ‘doğal’ bir ilişkisidir, çünkü özne nesne ile karşıtlık
içindedir ve onun tarafından ezilmektedir. Doğa ‘ben’i dışardan şekillendirir
ve belirler, onu özsel olarak ‘edilgin’ kılar. Özgürleşme süreci bu edilginliği
ortadan kaldıramaz, ama onu bir yoksunluk ve acı kaynağı olmaktan bir bolluk
ve haz kaynağına dönüştürebilir.
Feuerbach’ın ‘ben’
anlayışı Descartes’tan bu yana modern felsefeyi güdülemiş olan geleneksel ‘ben’
anlayışını tersine çevirir. ‘Ben,’ Feuerbach’a göre, birincil olarak alıcıdır,
kendiliğinden değil; belirlenir, kendini belirlemez; edilgin algı öznesidir,
etkin düşünce öznesi değil. ‘Gerçek, nesnel düşünce, gerçekten nesnel felsefe
ancak düşüncenin olumsuzlanmasından, nesne tarafından belirlenmişlikten,
tüm haz ve gereksinimin kaynağı olarak tutkudan doğar.’16 Feuerbach’ın doğalcılığı için böylece algı, duyusallık (Sinnlichkeit),
duyum (Empfindung) felsefenin gerçek organonudurlar. ‘Salt duyular yoluyladır
ki nesne gerçek anlamı içinde verilir’;17 ‘kuşkusuzca, dolaysızca
pekin olan yalnızca duyuların, algının ve duyumun nesnesi olandır.’18
Burası Marx’ın
Feuerbach’ı eleştirisinin başladığı noktadır. Marx bu noktada Feuerbach’a karşı
Hegel’i destekler. Hegel duyu-pekinliğinin gerçekliğin son ölçütü olduğunu yadsımıştı,
çünkü, ilkin, gerçeklik tikelleri ileten bir deneyimde kazanılamayacak bir evrenseldir,
ve, ikinci olarak, gerçeklik tamamlanışını insanların ortaklaşa kılgıları tarafından
ilerletilen tarihsel bir süreçte bulur. Bu kılgı temeldir, ve duyu-pekinliği
ve doğa benzer olarak devimin içerisine çekilir ve böylece onun geçeğinde içeriklerini
değiştirirler.19
Hegel’in belirtmek
istediği nokta emeğin duyu-pekinliğini ve doğayı tarihsel süreç içerisine getirmekte
olduğudur. İnsan varoluşunu duyu terimlerinde anladığı için, Feuerbach emeğin
bu özdeksel işlevini bütünüyle gözardı etti. ‘Feuerbach, soyut düşüncede doyum
bulamıyarak, duyusal sezgiye [sinnliche Anschauung] başvurur; ama duyusallığı
kılgısal insan-duyusal etkinlik olarak anlamaz.’20
Emek insan varoluşunun
doğal koşullarını toplumsal koşullara dönüştürür. Emek sürecini kendi özgürlük
felsefesinden dışlamakla, öyleyse, Feuerbach doğayı bir özgürlük ortamına dönüştürecek
olan belirleyici etmeni dışlamış oldu. İnsanın özgür gelişimini bir ‘doğal’
gelişim olarak yorumlaması özgürlük için tarihsel koşulları gözardı etti ve
özgürlüğü verili düzenin çerçevesi içerisindeki bir olaya dönüştürdü. Onun ‘algısal
özdekçiliği’ yalnızca burjuva toplumdaki tekil bireyleri algılar.21
Marx kuramını emek
süreci üzerinde odaklaştırdı ve böyle yaparak içeriğin (olgusallık) yapısı kuramın
yapısını belirler biçimindeki Hegelci eytişim ilkesine sarıldı ve onu tamamladı.
Yurttaş toplumunun temellerini yurttaş toplumunun kuramının temelleri yaptı.
Bu toplum evrensel emek ilkesi üzerinde işler çünkü emek süreci insan varoluşunun
bütünlüğü için belirleyicidir; emek tüm şeylerin değerini belirler. Toplum emek
ürünlerinin sürekli evrensel değişimi yoluyla sürdürüldüğü için, insan ilişkileri
bütünlüğü içkin ekonomik yasalar tarafından yönetilir. Bireyin gelişimi ve özgürlüğünün
erimi emeğinin toplumsal bir gereksinimi doyurma düzeyine bağlıdır. Tüm insanlar
özgürdürler, ama emek sürecinin düzenekleri tümünün özgürlüğünü yönetir. Emek
sürecinin incelenmesi, son çözümlemede, usu ve özgürlüğü gerçek anlamda olgusallaştırmanın
koşullarını saptamada saltık olarak zorunludur. Bu sürecin eleştirel bir çözümlemesi
böylece felsefenin son konusunu verecektir.
Notlar
9Grundsätze der Philosophie
der Zukunft: Sämmtliche Werke’de, Stuttgart 1904, Bd. II, § 20; bkz.
ayrıca § 31.
10Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, a.g.y.,
Bd. II, s. 225.
11Kritik der Hegelschen Philosophie, a.g.y., Bd. II,
s. 194.
12Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, s. 239.
13S. 240.
14S. 243 vs.
15S. 230.
16S. 235.
17Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 32.
18A.g.y. § 37.
19Feuerbach Hegel’in duyu-pekinliği eleştirisini kendi Kritik
der Hegelschen Philosophie’sinde tartışır, a.g.y., s. 184-87. Duyu-pekinliğinin
konumunu onun ruhbilimsel ve tarihsel olarak bağlı olduğu daha kapsamlı anlak
kiplerinden yalıtır. Sağ-duyunun yetkesi ancak bu yetkeden özgürlük olduğu zaman
sergilenen bir gerçekliğe karşı savunulur.
20Marx, Thesen über Feuerbach: Marx-Engels, Werke’de,
Berlin 1958, Bd. 3 (Die deutsche Ideologie) s. 354, ve Sidney Hook, From
Hegel to Marx, New York 1936, s. 293.
21Marx, Thesen über Feuerbach, a.g.y., s. 535; bkz.
ayrıca Hook, a.g.y., s. 299.
[HERBERT
MARCUSE: US VE DEVRİM: ANABÖLÜM İKİ: TOPLUMSAL KURAMIN DOĞUŞU: BÖLÜM I. EYTİŞİMSEL
TOPLUM KURAMININ TEMELLERİ: 3. FEUERBACH]
Çeviren Aziz Yardımlı • (C) İDEA YAYINEVİ 1989-2000BERT
MARCUSE: US VE DEVRİM: ANABÖLÜM İKİ: TOPLUMSAL KURAMIN DOĞUŞU: BÖLÜM I. EYTİŞİMSEL
TOPLUM KURAMININ TEMELLERİ: 3. FEUERBACH]
Çeviren Aziz Yardımlı • (C) İDEA YAYINEVİ 1989-2000 |